Dal mitologema della vulnerabilità alle ideologie del ritorno
Il mitologema è la parola che si fa carne.
Nella realtà contemporanea sembra essersi progressivamente ristretto lo spazio necessario per aprire gli snodi del mitologema: quei passaggi che potrebbero fare da ponte tra la vulnerabilità ontologica dell'essere umano e un Reale che ci chiede di essere vissuto, attraversato e condiviso.
Non sostiamo più nella complessità del mito. Lo prendiamo in prestito.
Ne estraiamo dimensioni idealizzanti o superegoiche, le separiamo dalle contraddizioni dalle quali sono nate e le impieghiamo per finalità identitarie e ideologiche. Il mito, anziché consentirci di attraversare il punto in cui l'uomo ha fallito la propria trasformazione, viene ridotto a una figura esemplare: il condottiero, il vincitore, il fondatore, il padre, il popolo eletto, l'eroe che ritorna per ristabilire l'ordine perduto.
I tristi esempi non mancano. Li incontriamo nei più potenti leader del mondo, ma anche nei più modesti personaggi della politica di casa nostra. Cambiano le dimensioni del potere, non la struttura dell'operazione: il mito viene sottratto alla sua complessità e trasformato in una macchina di legittimazione. Non serve più a interrogare la violenza, ma a renderla necessaria; non apre la vulnerabilità, ma la ricopre mediante l'esibizione della forza; non mette in discussione il potere, ma gli attribuisce un'origine e un destino.
Il mito e il fallimento della trasformazione
I miti nascono là dove la Realtà fallisce o, più precisamente, là dove l'uomo non riesce a trasformare ciò che della Realtà lo eccede in esperienza pensabile e condivisibile. Sorgono sul limite di una trasformazione incompiuta: danno una forma narrativa a una frattura, configurano ciò che non ha ancora trovato rappresentazione e tracciano il luogo nel quale l'uomo ha mancato il proprio incontro con il Reale.
Il mito, pertanto, non è semplicemente un racconto fantastico né una spiegazione primitiva del mondo. È la testimonianza di un fallimento, ma anche il tentativo di attraversarlo. Da un lato segnala il punto in cui la trasformazione non è avvenuta; dall'altro consegna quello stesso punto alle generazioni successive come uno snodo ancora da percorrere.
Prendere in prestito i miti ignorandone la complessità costituisce già un cedimento rispetto ai valori che accordiamo alla realtà. Quando il mito viene separato dalla frattura che lo ha originato e utilizzato come repertorio di figure esemplari, cessa di essere uno snodo ontologico e diviene imitazione tragica dell'uomo. Non interroga più la condizione umana, ma la cristallizza; non dischiude un attraversamento, ma prescrive una forma; non mette in questione la violenza, ma può arrivare a consacrarla.
È questa una delle ragioni per cui i miti vengono così ampiamente reclutati. Essi possono contenere l'angoscia, offrire immagini collettive e rendere narrabile ciò che non possiede ancora un nome. Possono però anche occultare il fallimento, organizzare identificazioni idealizzanti e conferire alla distruttività il prestigio del destino. Ridotto a leggenda, il mito diviene facilmente un dispositivo ideologico: trasforma la conquista in coraggio, l'empietà in libertà, l'inganno in intelligenza e la ferocia in grandezza.
Il mitologema come parola che si fa carne
Il mitologema è la parola che si fa carne.
Non è soltanto la struttura minima che permane nelle differenti versioni di un mito, né il residuo narrativo di una trasformazione fallita. Esso indica il passaggio dalla nudità del mito, ancora impossibilitato a diventare logos, a una parola che comincia ad acquistare corpo nel discorso, nella vita e nell'esistenza.
In questa prospettiva, il termine gema non pretende di costituire una derivazione etimologica. Introduce invece un operatore concettuale: designa il momento germinale nel quale il mito cessa di essere soltanto racconto e incomincia a incarnarsi.
Il mythos non si converte interamente in logos, perché una parte del Reale continua a eccedere la parola; può tuttavia entrare nella carne dell'esperienza, diventando affetto, gesto, legame e possibilità di trasformazione.
Il mitologema è dunque mito incarnato, ma non ancora risolto. Non elimina la frattura dalla quale il mito è sorto e non ne satura il significato: le offre una prima dimora. Fa sì che l'impossibilità non rimanga spoglia e che il fallimento della simbolizzazione possa diventare il principio di un nuovo attraversamento.
Per questo il mitologema è insieme un segnaposto e un segnapasso.
È un segnaposto perché custodisce il luogo nel quale una trasformazione non ha potuto compiersi: indica un'assenza, una discontinuità, il punto in cui il Reale non è ancora divenuto esperienza condivisibile. È anche un segnapasso perché imprime un ritmo al movimento successivo: non si limita a mostrare dove qualcosa manca, ma rende possibile incominciare a percorrere quella mancanza.
Il mitologema non occupa il vuoto sostituendovi una spiegazione. Lo rende abitabile. È una soglia sulla quale ciò che non ha potuto diventare parola comincia a farsi carne e ciò che si è fatto carne può, senza perdere la propria eccedenza, avvicinarsi alla parola.
In questo senso il mito non vale per la leggenda che tramanda, ma per la trasformazione che rende ancora possibile. Quando viene ridotto a figura idealizzata o superegoica, il mitologema si arresta: da segnapasso diventa insegna, da soglia diventa emblema, da carne dell'esperienza diventa immagine al servizio del potere. Quando conserva la propria apertura, fa da ponte tra la vulnerabilità ontologica e un Reale che chiede di essere vissuto, attraversato e condiviso.
Ulisse tra ritorno e dispersione
Ulisse, o più propriamente Odisseo, costituisce da questo punto di vista un caso paradigmatico. Omero non rappresenta l'unica fonte del mito greco, la cui stratificazione precede e oltrepassa i poemi omerici. L'indagine filologica rimane complessa e in parte incerta. Il problema decisivo non consiste però nello stabilire quale sia la vera storia di Ulisse. Consiste nel comprendere che cosa rimanga di Odisseo quando lo si sottragga tanto alla celebrazione dell'eroe del ritorno quanto alla successiva reinvenzione dell'uomo che sacrifica tutto alla conoscenza.
Fare oggi di Ulisse una leggenda eroica rischia di sostenere una visione nella quale la distruttività viene reificata come coraggio. Odisseo non è soltanto colui che osa, resiste e ritorna. È anche lo snodo instabile tra astuzia ed empietà, coraggio e tradimento, intelligenza e impostura, desiderio della dimora e impossibilità di dimorare. La sua vicenda non manifesta un'identità compatta, ma una continua esposizione alla dispersione.
Il nome Nessuno
Per sopravvivere, Ulisse deve diventare Nessuno. Deve perdere il proprio nome, sospendere l'identità e sottrarsi al riconoscimento. Eppure non riesce a tollerare fino in fondo questa disidentificazione: dopo essere sfuggito a Polifemo, proclama nuovamente il proprio nome, richiamando su di sé la vendetta di Poseidone.
L'astuzia che lo salva viene così rovesciata dal bisogno di riaffermare eroicamente chi egli sia. Il nome ricostituisce l'identità, ma nello stesso momento riapre la persecuzione e prolunga l'esilio. La necessità narcisistica di essere riconosciuto come autore dell'impresa prevale sulla possibilità di restare Nessuno, cioè di accettare il limite, la dipendenza e la vulnerabilità che hanno reso possibile la salvezza.
La dimora e il letto di ulivo
Anche il ritorno a Itaca non coincide con un'immediata ricomposizione. Ulisse ritorna come mendicante, sotto mentite spoglie; entra nella propria casa senza poterla ancora abitare e incontra i suoi legami senza potervisi immediatamente riconoscere. Deve essere riconosciuto attraverso tracce corporee e affettive: la cicatrice, il cane che muore dopo averlo atteso, il segreto del letto nuziale costruito intorno all'ulivo.
Quel letto inamovibile rappresenta forse il più profondo contrappunto alla navigazione. Mentre il mare espone Ulisse alla dispersione delle identità, il letto custodisce una traccia del legame incorporata nella materia. Non è il monumento del possesso coniugale, ma il punto nel quale qualcosa dell'origine non è stato interamente trascinato nella frammentazione. È il segno di una dimora che può essere ritrovata soltanto perché non è stata completamente sradicata.
La vulnerabilità ontologica di Odisseo
Ciò che permane come mitologema di Odisseo è la sua vulnerabilità ontologica.
Ulisse non è semplicemente l'uomo che affronta il mare, ma colui che, attraversandolo, non può essere certo di continuare a essere se stesso. Ogni approdo gli offre una configurazione possibile: guerriero, naufrago, amante, re, mendicante, marito, padre. Nessuna riesce tuttavia a esaurirne o garantirne l'identità.
L'astuzia, il coraggio e persino la ferocia possono essere letti come difese contro la perdita del nome, del legame e della dimora. Separati da questa vulnerabilità, trasformano Ulisse nell'apologia della conquista e della potenza. Ricondotti a essa, mostrano invece un uomo che tenta incessantemente di convertire la propria frammentazione in ritorno.
Odisseo diviene così lo snodo tra la distruttività idealizzata e il suo fondo vulnerabile: non il modello da imitare, ma la contraddizione da attraversare. Il mitologema non celebra l'eroe che domina il mondo; conserva la traccia di un essere esposto alla perdita di sé, il quale cerca nella realtà condivisa un luogo in cui poter nuovamente ricevere ed essere ricevuto.
Il ritorno politico e l'invenzione identitaria
Proprio per questo il tema del ritorno, così insistentemente evocato dalla politica contemporanea, richiede una particolare vigilanza. Il ritorno tanto atteso e proclamato da molti leader, anche nella nostra amata nazione, viene spesso presentato come recupero di un'origine integra: ritorno all'identità, alla tradizione, alla famiglia, all'autorità, ai confini e alla mediterraneità.
Ma a quale Mediterraneo si vorrebbe ritornare?
Il Mediterraneo non è mai stato la culla immobile di un popolo puro. È stato attraversamento, contaminazione, migrazione, conflitto e traduzione. Le sue culture sono nate dall'incontro tra popoli differenti, dalla sovrapposizione di lingue, culti, commerci, conquiste e memorie. L'appartenenza mediterranea non designa il possesso esclusivo di una terra, ma l'esposizione millenaria all'arrivo dell'altro.
Italia come nome plurale
Persino il nome Italia contraddice ogni fantasia di un'origine nazionale uniforme. Secondo la ricostruzione antropologica riportata dal Dizionario Enciclopedico UTET, il nome rinvierebbe a Vitulia, la denominazione con la quale i Greci indicavano la terra dei vitelli. Essa avrebbe designato dapprima territori e popolazioni dell'Italia meridionale, nell'area dell'attuale Calabria, per estendersi poi allo spazio della Magna Grecia, identificato progressivamente come Italia.
Vitulia e Italia appartengono, in questa prospettiva, a una rappresentazione originariamente greca. Il nome che in seguito avrebbe designato l'intera penisola non nasce dunque come espressione di un popolo italico unitario, ma dallo sguardo e dalla nominazione di una cultura che incontrava, distingueva e riuniva popolazioni diverse dell'estremo Mezzogiorno.
Non si tratta di sostituire un mito delle origini con un altro, né di trasformare una ricostruzione etimologica in una nuova certezza identitaria. Si tratta di riconoscere che fin dal proprio nome l'Italia reca le tracce di una provenienza plurale, meridionale, greca e mediterranea. Ciò che oggi viene rappresentato come unità originaria è il risultato tardivo di attraversamenti, conflitti, migrazioni e continue trasformazioni.
Non è mai esistito un unico e originario popolo italico dal quale far discendere linearmente la nazione contemporanea. Sono esistiti popoli italici, popolazioni greche, etrusche, latine, osche, umbre, sannitiche, sicule e molte altre ancora; successivamente, nuove invasioni, dominazioni, migrazioni e contaminazioni hanno continuato a trasformare la penisola. L'Italia non deriva dalla conservazione di una purezza, ma dal succedersi di differenze che hanno dovuto trovare forme, sempre provvisorie, di coesistenza.
Allo stesso modo, non è possibile ricondurre la mediterraneità a una compatta trasmissione patriarcale attraverso i secoli. Il patriarcato ha certamente attraversato e organizzato molte delle sue società; ma farne l'essenza originaria del Mediterraneo significa cancellarne la pluralità, le discontinuità e le differenti configurazioni dei legami. Significa soprattutto elevare una forma storica di potere a destino antropologico.
La politica del ritorno e la visione della morte
Quando questa complessità viene affidata a leader culturalmente impreparati a custodire la storia dei popoli, il mito del ritorno si trasforma in ideologia feroce. La vulnerabilità viene disconosciuta; la pluralità diviene una minaccia; l'altro viene rappresentato come invasore; il confine sostituisce il legame e la morte viene presentata come prezzo necessario della rinascita.
Il ritorno ideologico non conduce allora alla mediterraneità: la distrugge.
Non riapre gli snodi del mitologema, ma li chiude dentro una narrazione superegoica di obbedienza, virilità, sacrificio e appartenenza esclusiva. In nome di una presunta origine si nega ciò che l'origine è sempre stata: contaminazione, dipendenza, vulnerabilità e trasformazione reciproca.
La vicenda di Odisseo potrebbe invece insegnarci che nessun ritorno restituisce intatto colui che è partito e che nessuna dimora può essere ritrovata mediante la semplice riconquista. Ulisse ritorna soltanto dopo essere stato straniero, naufrago, mendicante e Nessuno. Se dimentichiamo questa dislocazione e conserviamo unicamente l'eroe vittorioso che riprende possesso della casa, trasformiamo il suo mitologema in una leggenda del potere.
Si ritorna realmente soltanto se la dimora, l'altro e lo stesso sé non vengono trattati come proprietà da riconquistare, ma come legami dai quali lasciarsi nuovamente trasformare.
Forse proprio questo la politica contemporanea non riesce più a pensare: che appartenere non significhi possedere un'origine, ma continuare ad attraversarla insieme; e che il Mediterraneo non sia la fortezza di un'identità patriarcale, bensì lo spazio inquieto nel quale nessun popolo può riconoscersi senza ritrovare, nella propria storia, la presenza e la vulnerabilità dell'altro.
Quando il mito non apre più questo passaggio, ma viene impiegato per consacrare il capo, la purezza e il ritorno a un ordine immaginario, esso non ci avvicina alla vita. Diventa fanatismo, ideologia feroce e, infine, visione della morte.
Nota storica e filologica
Le tradizioni antiche sull'origine del nome Italia non sono univoche. Antioco di Siracusa, tramandato da Dionigi di Alicarnasso, collega il nome al re Italo e alla trasformazione degli Enotri in Itali; altre tradizioni, ricordate anche da Varrone, lo riconducono a vituli o vitelli. Il Dizionario Enciclopedico UTET riferisce, in prospettiva antropologica, la derivazione da Vitulia, denominazione greca della terra dei vitelli, dapprima riferita all'Italia meridionale e successivamente estesa alla Magna Grecia. È inoltre attestato che il nome Italia designò inizialmente territori dell'estremo Mezzogiorno e fu applicato solo progressivamente al resto della penisola. In questo saggio Vitulia viene assunta come traccia significativa della nominazione greca e della pluralità delle origini, senza cancellare la compresenza delle altre tradizioni.
Riferimenti essenziali
• Omero, Odissea, libro IX, per il nome Nessuno e l'episodio di Polifemo.
• Omero, Odissea, libro XIX, per il riconoscimento attraverso la cicatrice.
• Omero, Odissea, libro XXIII, per il segreto del letto costruito intorno all'ulivo.
• Aristotele, Politica, VII, 10, 1329b, per la tradizione relativa a Italo e agli Enotri.
• Tucidide, Guerra del Peloponneso, VI, 2, per le antiche popolazioni dell'Italia meridionale.
• Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, I, 12-13 e I, 35, per le tradizioni sugli Enotri, Italo e il nome Italia.
• Varrone, De re rustica, II, 5, per la tradizione che collega Italia ai vitelli.
• Dizionario Enciclopedico UTET, voce Italia, per la ricostruzione antropologica relativa a Vitulia e alla terra dei vitelli.
